RADU VANCU
Trebuie, atunci când vorbim despre cultură, să ținem cont că în secolele din urmă cuvântul acesta a ajuns să aibă două sensuri strict specializate: unul referitor la cultura tehnică, altul, la cea umanistă. În Antichitate, filosofii erau, simultan şi fără dificultate, şi geometri, tot aşa cum poeții puteau discuta en expert fizică şi ştiințele naturii. La fel în Evul Mediu, la fel în Renaştere, la fel şi mai târziu, când, de exemplu, Newton putea teoretiza cu echivalentă competență superlativă despre probleme de fizică şi despre probleme de teologie, sau Leibniz strălucea în filosofie, fără a fi mai puțin strălucitor în matematici. Diviziunea culturii între tehnic şi umanist este de dată recentă, şi e specifică modernității. Cu o aproximație teoretică prea schematică, însă îndeajuns de exactă, am putea socoti că sciziunea e rezultatul acelei disocieri între sensibilitate şi inteligență despre care vorbeşte T.S. Eliot, cultura umanistă fiind, preponderent, produsul sensibilității, iar cea tehnică, al inteligenței. Însă despre aceasta, mai târziu puțin.
De obicei, se acceptă ca sinonim pentru cultura tehnică termenul de civilizație, iar pentru cultura umanistă acela general de cultură, şi termenii sunt înțeleşi în antiteză. Dreptul la respect îl are numai cultura; civilizația, prin tehnicismul ei, e prea terre-à-terre în comparație cu efortul de a trece dincolo de cele lumeşti, de spiritualizare ultimă, al culturii. Declinul Occidentului se datorează, cum se tot repetă, preeminenței culturii tehnice asupra celei umaniste. Civilizația, adversară a culturii, o va distruge; Occidentul se va prăbuşi, devorat de fiica lui cea mai iubită, cultura tehnică.
A curs multă cerneală, de la Spengler încoace, pe această temă. A trecut un secol de previziuni catastrofice şi prăbuşirea n-a venit încă. Tragerea atât de insistentă a semnalului de alarmă e totuşi îngrijorătoare. De unde schizofrenia aceasta, atât de brusc apărută în istoria milenară a culturii europene? Cum ne-am procopsit cu o cultură care, când e umanistă, e Dr. Jekyll, iar când e tehnică, e Mr. Hyde? E, oare, această tulburare de personalitate o fază normală de dezvoltare a culturii, sau, dimpotrivă, e un accident, ori, şi mai rău, o boală?
Aşa cum anticipam, sciziunea se produce o dată cu disocierea între inteligență şi sensibilitate din secolul al XVIII-lea. Nu e aici locul de a intra în amănunte; ca să ne facem o idee despre ce e vorba, ajunge să aruncăm o privire pe celebra şi deloc învechita carte a lui Paul Hazard, Gândirea europeană în secolul al XVIII-lea. De la Montesquieu la Lessing. În prima parte a cărții, profesorul parizian descrie modul în care spiritele acelui secol intentează proces lui Hristos şi Crucii; în cea de-a doua, rezumă corpusul teoretic al epocii, cel care urma să fie noua Scriptură a lumii noi. Despre intențiile lor, Paul Hazard scrie astfel: “Aceste spirite îndrăznețe vor încerca să şi reconstruiască; lumina rațiunii lor ar împrăştia marile mase de umbră cu care era acoperit pământul; ei vor fi găsit planul naturii, pe care nu au decât să-l urmeze pentru a regăsi fericirea pierdută. (…) În frumoasele edificii luminoase pe care le-ar construi, ar prospera generații care nu vor mai avea nevoie să caute în altă parte decât în ele însele rațiunea lor de a fi, măreția şi fericirea lor”. Partea a doua poartă numele de Cetatea oamenilor şi are nouă capitole; la simpla lectură a numelor lor şi a celor ale numeroaselor subcapitole se observă cu uşurință schimbarea fundamentală de epistemă, în sensul că nu profunzimea, ci utilitatea practică imediată a ideii devine criteriul de valoare. E, desigur, oarecum natural să ne aşteptăm la aşa ceva când avem în vedere domenii precum ştiințele naturii sau cele politice; însă atunci când condiția eliminatorie a utilității ideologiei se aplică pe tărâmul literelor, lucrurile par ciudate. Al optulea capitol, care – fapt sugestiv – e şi singurul dedicat literelor, capitol intitulat Ideile şi literele, e structurat pe această idee centrală a transformării literaturii într-o artă a utilității sociale. Din arta cuvântului, singurul folos poate fi acela al plăcerii; hedonismul superficial a şi fost, de altfel, cauza pentru care literatura secolului al XVIII-lea a fost numită “literatură a plăcerii”. Exemplul cel mai bun pe care Paul Hazard îl aduce în acest sens e acela al versurilor superficiale ale lui Voltaire. Însă schimbarea cea mai mare nu e aceasta; diferența majoră constă în proliferarea fără precedent a criticii literare, în particular, şi a literaturii secundare, ştiințifice, în general. Obiectul de studiu care se află în prim planul acesteia din urmă este – cum putea fi altfel? – civilizația. Şi aici, textul definitoriu pentru mentalitatea epocii îi aparține lui Voltaire – e vorba de binecunoscutul Essai sur les moeurs (Eseu despre moravuri).
Se făcea, pentru întâia oară în istoria culturii europene, distincție între o literatură a sensibilității (sau a inimii) şi una a rațiunii (sau a minții), şi cea din urmă era supraordonată celei dintâi. Pe măsură ce clivajul dintre ele se adânceşte, pe măsură ce tot soiul de specializări şi de supraspecializări îşi fac loc în interiorul acestei literaturi a rațiunii practice, apar, din ce în ce mai distincte şi mai ireductibile una la cealaltă, cele două chipuri cioplite din anteriorul monolit al culturii: cultura tehnică şi cea umanistă. De aici, şi rivalitatea între cele două grupuri ale sacerdoților culturii – cei ai culturii tehnice, pe de o parte, şi cei ai culturii umaniste, pe de alta. Am fost deseori martorul obtuzității de care dau dovadă aceştia unii față de alții. Am auzit, pe de o parte, un profesor universitar de la o facultate cu profil tehnic admonestându-şi studenții care nu dăduseră dovadă de prea multă sârguință: “Nu leneviți, le spunea, aici nu e ca la literatură, ce facem noi nu seamănă cu ce făcea Eminescu, stând sub un măr şi scriind poeme!”. Pe de altă parte, participând la o masă rotundă desfăşurată acum zece ani la Braşov, l-am văzut şi l-am auzit cu stupoare pe fostul preşedinte al Academiei Române declarând: “Sper să nu mor înainte de a vedea dispărând flagelul acesta al Internetului!”. Aşa încât, fără să fiu partizanul vreunei părți, e evident că membrii ambelor tabere nu prea dau dovadă de înțelegere a specificului muncii celuilalt.
Dacă la aceasta s-ar reduce totul, la mici răutăți şi invidii meschine, atunci divizarea monolitului culturii n-ar însemna nimic. Însă disjuncția dintre cultura tehnică şi cea umanistă are implicații profunde, care, datorită organizării sistemului de învățământ, pot deveni foarte grave. După cum se ştie, Allan Bloom a publicat în 1987 o carte care a făcut vâlvă, intitulată The Closing of the American Mind: How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, tradusă în anii din urmă şi în româneşte. Cartea lui Bloom trebuie considerată cu tot interesul, căci nu e numai un bestseller printre altele, ci e produsul unei minți superioare care a acoperit întreaga arie europeană privind relația dintre organizarea socială şi cultură – Bloom a tradus, cu mare succes, Republica lui Platon, a publicat în 1964 un volum de eseuri intitulat Shakespeare’s Politics (Politica la Shakespeare) şi a tradus, de asemenea, Emile al lui Jean-Jacques Rousseau. În Închiderea minții americane, filozoful american are drept subiect tocmai clivajul acesta dintre cultura tehnică şi cea umanistă, şi mai ales felul în care cea dintâi prevalează, ca materie de studiu şi ca ofertă din partea universităților, asupra celei din urmă. Ineficiența democrației americane, crede Bloom, tocmai din această neglijare a culturii umaniste vine. Studenții universităților tehnice, dresați să utilizeze limbaje din ce în ce mai sofisticate, nu ştiu totuşi cum să comunice, nici între ei, nici cu societatea. Având, datorită continuei specializări şi supraspecializări, un număr mereu mai mare de cunoştințe, nu au minima cunoaştere a celuilalt. Eşecul democrației autentice în societatea capitalistă aici îşi are originea, în lipsa de educație umanistă, prin intermediul căreia studentul învață cu adevărat despre sine şi despre celălalt, capătă adevăratele instrumente ale cunoaşterii şi dobândeşte abilitatea de a construi judecăți morale proprii. Reforma curriculară a universităților americane ar trebui efectuată în aşa fel încât studiul textelor clasice să fie mai important decât cunoştințele de natură tehnică. Cartea lui Allan Bloom publicată postum, în 1993, intitulată Love and Friendship (Dragostea şi prietenia), e, în continuarea ideilor din Închiderea minții americane, un comentariu privind relațiile umane cele mai complexe din perspectiva celor mai cunoscuți scriitori şi gânditori.
Diagnosticul şi soluția lui Allan David Bloom privind societatea americană şi, prin contaminare, pe aceea occidental europeană anticipează cu câțiva ani atitudinea lui Joseph Brodsky, laureat cu premiul Nobel pentru literatură, în ce priveşte societatea post-comunistă din estul Europei. Neplăcut surprins de o cuvântare a lui Vaclav Havel de la ONU, Brodsky publică într-o revistă culturală new-yorkeză de mare circulație o scrisoare deschisă adresată preşedintelui ceh intitulată chiar aşa, Scrisoare către un preşedinte. Havel blamase, în conferința lui, lipsa de interes şi de participare la viața civică a cehilor, mai ales înainte de căderea comunismului, dar şi după aceasta. Chiar oameni pe care obişnuise să-i socotească prieteni nu îl susținuseră în perioada dizidenței lui, ba chiar încercaseră să îl determine să abandoneze, iar unii dintre ei ajunseseră până la a-l ocoli atunci când se întâlneau întâmplător pe stradă. Preşedintele ceh era destul de neîncrezător în posibilitatea transformării unei asemenea sume de individualități într-o națiune modernă de cetățeni interesați şi implicați în viața cetății. Reacția lui Brodsky a fost aceea de a nu împărtăşi această neîncredere a lui Havel, pe de o parte, şi de a-l sfătui în ceea ce priveşte transformarea cehilor în cetățeni, pe de altă parte. Sfatul lui Brodsky era următorul: întrucât gradul de dezvoltare a conştiinței civice depinde în mod direct de gradul de dezvoltare a conştiinței culturale, ceea ce avea de făcut preşedintele ceh era să răspândească în tiraje cât mai mari şi la prețuri cât mai accesibile cele mai bune romane ale secolului al XX-lea. Soluțiile lui Brodsky pentru problema cehă se numeau, prin urmare, Faulkner, Musil, Broch, Kafka, Joyce. Similaritatea cu diagnosticul lui Allan Bloom e surprinzătoare.
Situația aceasta implicând pe Brodsky şi pe Havel, în care un reprezentant strălucit al literelor consiliază un conducător de stat nu tocmai necunoscător în ale literelor, nu e una cu totul inedită în istoria culturii europene. Fără să mă opresc asupra tuturor cazurilor care ar merita atenție sporită, o să mă limitez la a aminti primul exemplu, în ordine cronologică şi poate nu numai cronologică, acela al relației dintre Platon şi tiranul Syracusei, Dionysios cel Bătrân, respectiv, după moartea tiranului, cu succesorul lui, Dionysios cel Tânăr. După vârsta de patruzeci de ani şi după moartea lui Socrate, Platon a fost chemat în calitate de consilier la Syracusa şi a încercat să convingă pe tiranul care se afla la putere să aplice concepțiile platonice privind statul ideal. În cea de-a şaptea lui scrisoare, cea adresată prietenilor lui Dion, unchiul lui Dionysios cel tânăr, Platon scrie, definindu-şi idealul politic: “Am ajuns la concluzia că toate statele existente sunt rău conduse. Statutul lor de drept, afară de cazul când, ca prin miracol, a fost îmbunătățit prin grija proniei, se află într-o stare deficitară. Spre cinstea Filosofiei, este de datoria mea să afirm că numai cu ajutorul ei pot fi stabilite drepturile politice şi civice; neamurile omeneşti nu vor fi scutite de calamități mai înainte ca adevărații filozofi, în toată puterea cuvântului, să preia puterea de stat sau ca tagma conducătorilor de stat, printr-o minune divină, să devină adepta Filozofiei”. Un stat condus de filosofi – acesta e deci idealul politic al lui Platon. Ne putem lesne imagina care a fost succesul lui Platon predicând asemenea idei unui tiran precum Dionysios cel Tânăr; singurul lucru pe care l-a obținut a fost un domiciliu forțat, şi nicidecum o îmbunătățire a stării sicilienilor.
Acest binom Platon – Dionysios cel Tânăr reproduce de fapt în emblemă situația istorică imuabilă a culturii încercând să dirijeze politica. Încercare aproape inevitabil eşuată. Oricât de mult iubim cultura, nu putem să nu recunoaştem că, în stricta contemporaneitate, nu filosoful, ci tiranul are câştig de cauză. Cultura nu e niciodată pentru contemporani. Ceea ce înseamnă pur şi simplu că, după toate probabilitățile, menirea culturii nu e de a face politica, după cum menirea politicii nu e de a face cultura. Efectele sunt, în ambele cazuri, dezastruoase. Atunci care poate fi menirea politicii?
Înainte de a ajunge la răspunsul aşteptat, să revenim la soluțiile lui Bloom şi Brodsky. Desigur, cel mai aproape de noi e diagnosticul lui Brodsky, pentru că şi noi suntem o societate post-comunistă. Havel acuza lipsa de solidaritate civică şi de putere de revoltă a cehilor în timpul comunismului. Această acuză ar trebui să ne doară mult mai tare pe noi, românii, prin ricoşeu, pentru că noi am fost mai inactivi, din acest punct de vedere, decât majoritatea celorlalte popoare din blocul comunist.. Ceea ce înseamnă, urmând logica lui Brodsky din Scrisoare către un preşedinte, că nevoia noastră de cultură ca medicație împotriva apatiei sociale e mult crescută. N-am avut noi însă cea mai bogată eflorescență culturală sub comunism? Faimoasa noastră rezistență prin cultură nu dovedeşte oare că suntem, dacă nu ființe politice, atunci ființe culturale în mai mare măsură decât vecinii noştri?
Brodsky ne-ar răspunde: din păcate, nu. Cultura, deşi nu face politica, are totuşi efect politic. Dacă acest efect lipseşte, aşa cum a lipsit în România sub comunism, atunci nu avem de-a face cu ființa vie a culturii, ci cu litere moarte. Ce înseamnă acest efect politic? Ei bine, nu înseamnă că, în mod direct, cultura dictează cutare sau cutare orientare politică, ci pur şi simplu că funcționează aidoma unui liant între oameni, însuflețind trupul pluriuman al polisului. Cultura este sufletul cetății, fără să fie orientarea lui politică. Cultura generează emoții, sentimente, le întreține, iar aceste sentimente, emoții generează deseori, la rândul lor, cultură. Şi toate aceste pulsiuni sentimentale, morale, psihice sunt vizibile direct în piața cetății.
Ce avem, prin urmare, de făcut noi, cei care vorbim cam prezumțios în numele culturii? În primul rând, să-i asigurăm condițiile tehnice de existență. Ceea ce înseamnă în primul rând să ne asigurăm că această ridicolă şi periculoasă querelle între cultura tehnică şi cea umanistă încetează. Trebuie să veghem ca, nelăsându-se sufocată de dominația culturii tehnice, cultura umanistă să nu o sufoce, la rândul ei, pe cea dintâi. Cele două tipuri de cultură sunt simbiotice: civilizația asigură mediul material de existență al culturii. Cultura fiind sufletul, ea e trupul. Au fost, de altfel, în acest secol al dihotomiei între tehnic şi umanist exemple de intelectuali care au trecut dincolo de dihotomie, anulând-o. E cazul matematicianului Dan Barbilian, travestit în poetul Ion Barbu. E cazul fizicianului Ernesto Sabato, renăscut sub chipul romancierului cu acelaşi nume. E, apoi, biologul molecular Miroslav Holub, dublat de poetul ceh omonim. Şi exemple se mai găsesc. Unitatea monolitică a culturii pare că e pe cale de a se reface. În al doilea rând, trebuie să nu ne facem iluzii privind un presupus rol al culturii de dirijor politic al lumii. Aşa cum am zis, cultura nu face politica, după cum politica nu face cultura. În al treilea rând, şi poate cel mai important, trebuie să nu uităm că, fără a face politica, ea poate totuşi transforma în bine oamenii polisului, oamenii care fac politica. Să nu uităm, altfel spus, rolul metanoic al culturii. Fără să ajute direct societatea printr-o mai eficientă organizare, ajută indivizii – pe care, prin subtila ei alchimie, îi face mai buni. Ducând mai departe teza lui Allan Bloom din Dragostea şi prietenia, cred că, atunci când literele, culorile sau sunetele ei se transsubstanțiază în emoții şi sentimente, şi când acestea, la rândul lor, se transformă în prietenia între doi sau mai mulți oameni care îşi regăsesc astfel ființa lor mai bună, cultura devine mai mult decât politică – devine viața în cea mai înaltă manifestare a ei. Din acest punct de vedere am avut şi noi cultură sub comunism. Nu romanele conformist neconformiste care dezvăluiau cu voie de la poliție orori ale obsedantului deceniu, nu poezia patriotardă sau liricoidă sunt semnele culturii române din acea jumătate de secol. Marile prietenii culturale sunt semnul sigur că şi la noi cultura a fost vie. Limitându-ne la exemple din literatură, vom spune că pentru români cultura s-a întrupat în acel daimon al prieteniei care purta prenumele (aproape supranumele) de Nichita, în prietenia fabuloasă dintre Matei Călinescu, Mircea Ivănescu, Ion Vianu şi Miron Chiraleu (în cazul acestuia din urmă politica a ucis cultura, distrugându-i fizic receptaculul), în prietenia dintre cerchiştii de la Sibiu, mai cu seamă cea dintre I. Negoițescu şi Radu Stanca… Nu numai prin aceştia, dar mai ales prin ei. Am avut, da, şi noi cultură sub comunism, însă nu cultura prin rezistență, cum se tot spune, ci cultura prin existență. Rolul culturii astăzi este acela de a fi ce a fost; rolul nostru, de a fi noi înşine agenții acestei alchimice metamorfozări duble a unei abstracțiuni în prietenie şi a unei ființe în ipostaza ei mai bună. Sufletul nostru să fie athanorul în care cultura se face sentiment.
Pentru primele două cerințe, modul de rezolvare e la îndemână. Mai întâi, se pot schimba programele curriculare ale liceelor şi ale facultăților în aşa fel încât educația clasică să îşi găsească locul ei chiar şi în universitățile şi liceele tehnice. Se poate folosi tehnica în facultățile de belearte şi de litere pentru a transmite mesaje artistice. Putem să evităm, în ce priveşte a doua cerință, să fim Platonii vreunor Dionysios ai secolului al XXI-lea. Pentru a treia cerință, care, spuneam, poate că e şi cea mai importantă, lucrurile, deşi par simple, nu sunt tocmai astfel. Nu e uşor să fii bun conducător de prietenie. Experiența culturii române e martoră: marile prietenii nu sunt tocmai punctul nostru forte. Creatorii au preferat mai degrabă marşul solitar decât asocierea prietenească. Rolul culturii îl ştim; rolul nostru e de a fi prieteni. Să fie chiar atât de greu?